2007/04/08

勝王瑜伽(RAAJAYOGA)之修持八步驟

勝王瑜伽(RAAJAYOGA)之修持分八個步驟:
(一)淨戒制惡(YAMA, ABSTENTION)
  (二)預備加行(NIYAMA, OBSERVANCE)
  (三)體姿練習(AASANA, POSTURES)
  (四)呼吸鍛鍊(PRAANAAYAAMA, BREATH-CONTROL)
  (五)根識止息(PRAATYAAHAARAA, SENSE-WITHDR-AWL)
  (六)專注一境(DHAARANAA, CONCENTRATION)
  (七)禪定默觀(DHYAANA, MEDITATION)
  (八)殊勝三昧(SAMAADHI, CONTEMPLATION)

Patanjali


  第一,淨戒制惡(YAMA)據帕天加利氏(PATA~NJALI)所著之權威聖典「瑜伽經」(YOGA SUUTRA)所言,瑜伽之第一步,必須要持守基本之戒律,使身心清淨,而得免除各種違緣之侵害。此基本之戒律為:(1)不傷害(AHIMSAA)(2)不妄(STAYA)(3)不盜(ASTEYA)(4)不淫(BRAHMACARYA, 梵行)(5)不貪(APARIGRAHAA)。
  世界上所有之宗教皆認為此等基本戒律(除第四點外)為一切宗教行持之基礎,其中害、妄、盜皆為損害他人之事,與人天同體。自他一昧之基本宗教原理相違。害、妄、盜既然違反宗教之根本精神,其行也自不能結宗教之果實,此理至明。關於貪之過患,則除增加欲望使自心永難平靜外,必然直接間接的侵害他人,故必須克制。不淫或梵行則是專為志求高度宗教經驗之人而設,天主教之教士及修女,雖不似佛教或印度教之修禪定,但由極深之祈禱與默思(MEDITATION),亦能有高度之宗教經驗及境界;這些獻身於宗教之人皆斷淫行,自認與教會結了婚(MARRY THE CHURCH)。其實宗教志欲和宗教成就皆為性力(SEX-ENERGY)之昇華,將生死根本的原動力 -- 性欲,導向於宗教才能有卓絕超世之宗教成就及事業。此點在基督教之聖典中未予明言耳。佛教中大小乘之經典中亦只說淫行,或漏失精液會妨礙禪定,但未深言其故;密宗則詳論此事;道教和印度教亦十分注意這一點,並有廣大詳盡的理論和實修辦法。保持精液使之不漏似乎為修禪定之基本要求,否則就不必浪費時間去修禪定,因為那是根本沒有希望的事。BRAHMACARYA梵行或淨行極為印度教所重視,其原故亦在此。以上五種戒律雖不能直接使行者得到禪定,但為修禪定之不可缺少的先決條件。
  第二,預備加行(NIYAMA)或禪定之前行準備工作,此包括四點:
  (1)淨身(S'AUCA)
  (2)清心(SAMTO.SA)
  (3)苦行(TAPA)
  (4)自修(SVAADHYAAYA)
  淨身(S'AUCA)的目的,是要把身體內臟中之不淨成份予以清除,此在HATGA YOGA中有淨寂、洗胃,以運動、藥物或清水來淨除五臟等許多奇怪的方法。但比較有效而不會發生副作用的,則是適宜之運動,少量但營養之食物,和時常行之的禁食(FAST)。後者實為最有效最要緊之淨除五臟之方法;百病皆由多食而起,定期和有規律的禁食則能自然的淨除五臟。禁食或齋戒除了對健康有益之外,尚且有宗教意義。猶太教和回教徒每年都有定期的齋戒,在此時間中不吃食物或只吃極少的食物。基督教中之某些派別亦有短期禁食、祈禱、默思之修持辦法。據許多有齋戒經驗的人說,在禁食的時候宗教情緒特別高漲,同時自覺身心清淨與神非常接近云云。佛教藏密中有觀音齋戒法(BSNYUN, GNAS. 或 MYUN, GNAS),亦為一種短期之禁食法,對淨除身心,增長慈悲有極大之作用。
  清心(SA.MTO.SA),SA.MTO.SA亦可譯作知足、淡泊、無慾等,是一種恬然知足,不多貪求的寧靜和平之心理狀態,所以此處譯作「清心」,此與四無量心中之第四「捨心」頗為相似,下面講四無量心時當再談。
  苦行(TAPA),TAPA原義為火灼,或灼熱的刺痛,譯為「苦行」也許略有不當。其目的是用種種方法來鍛鍊身心,使能忍受各種二極端之感受,如堪忍極冷極熱之環境,堪忍極度之饑與渴,堪忍內心欲坐、欲行、欲臥之種種欲望,使其降伏不起現
 
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行。TAPA之主要目標即是故意把自己暴露在極冷、極熱、極饑、極渴、極睏、極乏之情況下,苦掙堅忍以鍛鍊自己的毅力和堅忍力。想行之時偏不行,想坐之時偏不坐,想說話之時偏不說話,甚至在心中有任何喜怒哀樂之情緒時,面部的肌肉一絲亦不顫動,像木頭人一樣的毫無表情。克服一分欲求即能增長一分毅力和一份自主(AUTONOMY);用這種堅忍的辦法來鍛鍊意志和身體,以增益己所不能,所以叫做TAPA -- 那灼熱的苦痛。
  自修(SVAADHYAAYA)即是自己努力勤學有關禪定和宗教行持之種種智識,自修中亦包括對神之祈禱,及誦唸一字言「唵」OM等行持。
  第三,體姿練習(AASANA)此即全世界各地所流行之瑜伽健身法,用各種不同之姿勢,尤其是不動(ISOMETRIC)的姿勢來鍛鍊身體。其各種姿勢(POSTURES)之練習方法原出自HATHA YOGA(猛力瑜伽),如倒立、彎腰、踡身、趺坐等,其作用是以各種不動之姿勢來強力糾正或刺激某一部位或神經系統以除身中各病,同時增進耐力和健康。AASANA之原意為堅定持久的安樂狀況(STHIRA-SUKHAM, A STABLE JOY),意謂此各種姿勢能作到持久而不以為苦,反而有舒適快樂之感,才能算是成功的AASANA。伊利亞教授(MIRCEA ELIADE)在其「瑜伽學」[註8]一書中評論AASANA之意義說:
  瑜伽之各種體姿練習,如雙盤趺坐,全身倒立,踡身曲腿等,皆是一種自願去施行的反常態之各種姿態及動作,這種練習起初皆是極不適意的,但為了達成禪定卻必須去做。AASANA還有另一層之宗教意義,例如珈趺座,或以某種特殊之姿勢站立等,皆與神像或佛像之姿勢相仿[
註9],所以說AASANA是一種模仿神像姿態之練習(AASANA IS THE IMITATION 0F DIVINE POSTURES)。此處吾人可以對瑜伽為「相應」之意義作進一步之瞭解。瑜伽者,人嘗試著去與神作各種不同之相應也,如:姿態相應(趺坐或站立),呼吸相應(平緩,細長),脈絡相應(全身脈結開暢),心境相應(廣大無礙),慈悲相應,光明相應……等等皆是。
  第四,呼吸鍛鍊(PRAANAYAAMA)梵文PRAANA,中文譯作「氣」;YAAMA是訓練及控制的意思,PRAANAYAAMA因此可以簡譯為「練氣」。佛教之各種數息觀和止息觀亦是各種練氣的方便。瑜伽師帕天加利予PRAANAYAAMA的定義是:「呼吸動作之抑止及停滅」。練氣練到呼吸自然停止才算是入了門。練氣的次第是先使呼吸規律化;常人之呼吸因動作及心理之各種轉變,時快時慢,時短時長,無一定之規律(睡眠時除外)。瑜伽之練氣則首先要使呼吸快、慢、長、短變成規律化、一致化。此點達成後,則進一步使呼吸緩慢細長,漸漸達成綿綿若存之地步,最後則趨於停滅。所謂練氣其實是以心御氣,使心息由相依相隨,進而至心息結合成一體。心與氣之關係極為密切,禪定之基本原理亦建築在「心氣無二」之原則上。習定及入定之方法有多種,如唸誦、觀想、專注、數息、祈禱等皆是,而勝王瑜伽卻專門挑選了練氣的法門,此與佛陀著重由數息觀而入定之看法相同。印度教之PRAANAYAAMA之實際修法,亦必須依上師之傳授才能盡其幽微,其法先由左右鼻孔之相迭吸呼而清淨左右二脈;然後數息,或與氣相合而默誦真言,或屏息於臍等,用各種不同之方法來調氣,以求緩長細綿,終至停息。
  第五,根識止息(PRATYAAHARA)行者在練氣(PRAANAYAAMA)有相當之進境後,其根識 -- 即眼、耳、鼻、舌、身等識,就能自然恬適的安止休息,無必需活動之衝動。同時意識(CITTA)能夠不依外境而能生起色、聲、香、味、觸之感受。比如,行者如果要見某種色境,即能直接見之,不必依根境相合才能生起感識之境象。到此境界,則心識不復受眼、耳、鼻、舌、身識活動之困擾。記憶、聯想亦停止活動,心意已獲得若干程度之自主矣。據印度教瑜伽派之說法,此時行者之意識已能於外不依色境,於內不依投射而得直接審觀一切法之本體(TATTVA)矣。
  第六,專注一境(DHAARANA)勝王瑜伽之第六段DHAARANA,第七段DHYAANA,第八段SAMAADHI,三個境界非常相近。行者至此最後三境界時,每每不自覺地從一境界滑入另一境界,往返無礙。所以這三個境界又名為「俱行」瑜伽(SAMYAMA)。三者其實沒有什麼重大之分別,為說明定境之微細功用差別,特立三門而釋之耳。
  DHAARANA之字根為√DHR,為執持的意思,此處譯為「專注」取其專持所緣,心無散亂之意。識比丘(VIJNAANABHIK.SU)引自在天神歌(IS'VARA GITAA)對DHAARANA作了一個精確之定義:「若能心注一境[不起雜念]經過十二次長呼吸之時間(約五六分鐘),即可認為是達成DHAARANA。」專注一境的意思即是能緣之心,專注所緣,不起一絲雜念。此所緣或為臍輪或為心蓮,或為頭光,或為鼻端,或為舌尖,或為任何外境之對象絕無不可。凡亞賽(VYASA)舉觀緣心中蓮花為例說,觀心中蓮花則能生清淨之內光,由此內光即能見到自我(AATMAN),如奧義書中所言者,印度教之各派瑜伽行者皆時常提到此「心光」之經驗。VAACASPATIMIS'RA對觀緣心中蓮花之方法曾作如下之敘述:
  [此心中蓮花]具足八瓣,其頭向下,位置於肚腹與胸腔之中間,行者必須觀想蓮花反轉其瓣成為向上伸長,同時持息,思惟自心即住於此蓮花中。在蓮花之中心有一日輪,上有一阿(A)字 -- 此即象徵醒時之心識;其上有月輪,上有烏(U)字,象徵夢中意識;再上有火輪,上有姆(M)字,象徵沉睡時之意識;再上有最勝輪,為氣之精華,此即第四境(TURIYA)之超意識[或宇宙心];在此最後之蓮花或蓮苞之中有一梵脈,向上延伸,直至日輪及其他各輪[?],即於此點[?]為中脈(SU.SU.MNAA)之起點,穿過其外輪[?],[此中脈心間之起點]即是吾人心識(CITTA)之住處,專注緣觀此點,行者即能識取其自心(HE IS CONSCIOUS OF HIS CONSCIOUSNESS)。
  以上只說DHAARANAA之一個例子,其他之修觀所得之境界亦各不相同,例如修佛教數息觀或白骨觀之境界則與此大不相同。但其皆為專注一境,能於五六分鐘內不起一念之境界,則不應有差別也。
  第七,禪定默觀(DHYAANA)識比丘解釋說:「在行者獲得DHAARA.N AA專注之境界後,不久即能以自心為所緣,不雜絲毫他念,默觀自心至一相當長之時間,此即得DHYAANA禪定之徵兆也。」凡亞賽(VYASA)說:「禪定者,心識能繼續不斷的攝觀所緣,不雜任何其他聯想或妄念之境界也。」DHYANA(禪定)與DHAARA.NAA(專注)稍有不同者,即在DHYAANA有透徹深入的觀察,和消融所觀於自心的雙重意味。在專注(DHAARA.NAA)的境界中則此意味尚不明顯,此由DHYAANA之語根為思觀√DHYAI之原義,可以窺見DHYAANA為一靜定中之極細思惟,或深觀作用,並不是死死板板的一味靜定而已。佛教之九次第定由下面之定進展到上級之定時,亦須觀察下界定之過患,對之生厭離心,而後激發爭取上界定之意樂,才能逐次進展到最高級的定。傳統佛教之四禪、四無色定和滅受想定,自成一特殊系統,此九次第定之階次,我想不必一定能包括一切禪定之階次,這就是說九次第定並無普遍不變之確則性。禪定和密宗之次第境界皆與九次第定不大相同,但禪密二宗彼此之次第境界卻非常相似。印度教、道教及其他神秘主義派之修觀定境次第亦與九次第定不大相同。所以傳統佛教之四禪、四空定恐並無放之四海皆準之普遍價值(UNIVERSAL VALUE),其不過是為某一類眾生,在某一時代內所設之有限度之特殊禪定系統而已。華嚴經中在在言諸佛說法無量,法門方便亦無量,三摩地之種類亦無有量,不可定執一門也。
  第八,殊勝三昧(SAMAADHI)三昧,或三摩地(SAMAADHI)為勝王瑜伽中之最高境界。三摩地(SAMAADHI)一詞大概是由三個部份組合而成,SAM+AA+DHI,SAM為語前詞(PREFIX),是聯合的意思,AA勉強的說是虛字「於」(TO)的意思,DHI可能是由√DHAA變化而來,是放置的意思。SAMAADHI的直接含意應該是「放置於聯合之上」的意思;這就是說能觀之心與所觀之境完全合一即是三摩地之境界。於三摩地之境界中,行者之禪觀無須假借任何聯想、記憶、推想、假設或任何思想範疇而直趨所觀之境與其合一,此時之「所觀」赤裸暴露其自相(SVARUPA)如空空無一物然……………。據印度教瑜伽派之說法,在DHYAANA(禪那)之境界中尚有微細之審觀活動。能觀之心,所觀之境,及觀察之活動仍舊存在,在此三者完全消失以後,即是由禪那進入三摩地。於三摩地中,行者才能解脫根本自性(PRAKRIT)之纏縛而覺證神我(PURU.SA),此就數論/瑜伽派之說法。就吠檀多派之說法,則是於三摩地中行者才能覺證大我而悟入純粹之實體(SAT)及宇宙心(CIT)。
NOTE:
1.本文節錄自 張澄基教授 "佛學今詮" ㄧ書「禪定瑜伽論」一文
網路資料「禪定瑜伽論」一文 前三節詳http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MAG/mag93525.htm
張澄基教授深研佛教密宗白教,推薦著作:密勒日巴大師全集,岡波巴大師全集選譯
2.勝王瑜伽(RAAJAYOGA)之修持八步驟源自於Patanjali所著的瑜珈經(YOGA Sutra)的Ashtanga Yoga八步功法(eight limbs)
摘錄本段文字,期可讓大家更深入了解瑜珈的深意,勿著相視瑜珈等於體位法(ASANA)

3.張澄基教授生平介紹:

張澄基(1920~1988) ,湖北安陸人,民國九年(一九二O年)歲次庚申八月二十八日,出生於一個官宦家庭。他的父親張篤倫(一八九二~一九五八年)將軍,清末畢業于保定陸軍速成學堂,參加中國同盟會。

澄基生具宿慧善根,由於母親是虔誠的佛教徒,他自幼即隨著母親禮佛誦經,在八識田中種下菩提種子。他童年循序就學,民國二十三年(一九三四年)年在南京讀中學時,常陪同母親到寺廟禮佛,開始研讀佛經,翌年他忽然放棄學業,到江西廬山閉關,走向以學佛為終生目標之路。翌年,他更遠赴康藏,去實踐他的目標。這一段心路歷程,他在《佛學今詮》一書的序文中有如下的敍述:

我在讀中學的時候,即對人生之意義與歸宿發生了莫大的興趣,想對這亙古之人生大謎探討出一點端倪來。因為,當時覺得學校中所講的都是些毫無意義的東西,於是自己胡亂看些哲學和宗教的書籍,經過一段時間的摸索和掙扎,終於讀到了幾部佛經,覺得佛教之義理深奧,境界廣大,悲願深宏,令人衷心折服。於是在一九三五年,不顧親友之反對及譏笑,放棄了「學業及前途」,選擇了佛教作為自己終生努力之目標。

在十六歲時,曾隨同一位老居士在江西廬山閉關,習定百日,親自考驗一下佛法真假。經過這一百天的修行,使我覺得最低限度世界上沒有比獻身於佛法更有意義的事了。於是西行至康藏高原,在喇嘛寺中住了多年,對西藏佛法涉獵了一番。

他十七歲隨著一位老居士到江西廬山閉關,習定百日,體驗「宗教境界」,益發堅定他修學佛法的信心,這也是他遠赴康藏的原動力。他在《佛學四講》一書中,曾說到他廬山閉關的體驗:

我十七歲時,曾在江西廬山閉關,念誦蓮花生大士心咒,這個心咒只有六個字。每一秒鐘至少可以念三遍到四遍。有時我觀察到,在念一遍心咒時,亦即三分之一秒時,有兩三個甚至四五個不同的妄念起滅。換句話講,在十二分之一秒的時間內,就有一個完整的思潮(一整個妄念)的生滅相。

翌年,澄基要到西藏修學佛法,他的父親張篤倫將軍,時在南京國民政府蒙藏委員會委員任內,以西藏路途遙遠,交通不便,透過佛教人士的安排,澄基到了西康貢噶山的雪山寺,禮貢噶仁波切為師,修習藏傳噶舉派密教,前後達八年之久。八年修學,除學習法義及修持外,並精通藏文、英文;後來在美國他又學習梵文,所以在佛學研究上,他具備了語言文字工具上的便利。

澄基在雪山寺隨貢噶仁波切修行時,希望如西藏佛教傳統的修行過程,接受生起圓滿的訓練,但貢噶師父似乎早有先見之明,除了要他致力於專修定慧的大手印外,卻要他勤修法義,並且對他說:「努力修學法義,把法義學好,這對你非常有益,也對你非常重要。」當時,澄基還頗不以為然,及至後來大陸政權易主,澄基到美國在大學任教、講授佛學課程,這時始感到師父早年的慧見慈心。

民國三十四年(一九四五年),八年抗戰結束後,他離開雪山寺,返回湖北故鄉。民國三十六年(一九四七年),應印度國際大學之聘,赴印度講學。時,一生致力於中印文化交流的譚雲山居士,任國際大學中國學院院長,負起接待澄基的任務。民國三十七年(一九四八年)返國時,其尊翁篤倫將軍任湖北省主席,是年他和革命元老于右任先生的幼女于念慈在漢口結婚,典禮盛大隆重。未幾內戰熾烈,國內難以安身,民國三十八年(一九四九年)攜眷流徙印度。

往事雖已塵封,佛教大德沈家楨博士在〈憶張澄基兄〉一文中,敍述了他們當年見面的情形:

一九五O年,我因公去印度。這是我第一次慕名而拜見了他,他高踞在一張木床上高談闊論。他那結婚不久的夫人于念慈(想想),則站在一旁,一聲不響,令我想起一張維摩詰居士的名畫。他對我說:《圓覺經》應該是你讀的第一部經。 由上面一段簡略的敍述,使我們知道那時年方而立的澄基教授,早已知名於國內外的佛教界;並且,他在逃難流徙之中,意氣自若,由此也可窺知他內心的素養。

一九五一年,他偕夫人輾轉抵達美國,僑居紐約,初任教於紐約「社會研究新學院」(New School for Society of Research ),繼而轉往納不勒斯卡大學(U niversity of Nebraska )。一九六六年,遷居賓州,任教於賓州州立大學(Pennsylvania S tate U niversity ),在各校都是擔任宗教學系的佛學課程。張夫人于念慈女士,在國內大學讀中國文學系,在美曾入威斯康辛大學進修,獲碩士學位,亦在大學任教,講授中文。

在紐約、賓州多年,與沉家楨、趙真覺等碩德居士交遊,討論佛學,沉家楨且從澄基學習密教,頗有心得。沈居士在悼念澄基的文章中,也述及了這一段: 後來,我們在美國又遇到了,蒙他不棄,不但讓我有機會充分地體會到密勒日巴祖師的精髓,而且三次帶我到山區專修,我之對佛法能有今日的粗知略解,基礎可說是打在這幾次的專修上。他非常客氣,說他不夠資格傳法給我,而是代他師父貢噶上師授我口訣。他說,他在西康要學到這些口訣,得花上七、八年時間,多半是浪費的,言下不勝籲歎,也示意我應該珍惜。 一九六O年之前,美國東部的大紐約地區,尚沒有中國大乘佛教的寺院及社團,澄基時在紐約華僑社團演講,弘揚佛教,他是最早在美東弘法的學者居士。這時由臺灣移民美國,僑居紐約經商的應行久、應金玉堂夫婦,以受澄基的影響,於一九六二年創立美東佛教研究總會。這是美東的第一個佛教社團。

一九六四年,樂渡法師與沈家楨、趙真覺等創立美國佛教會,澄基參與創會,擔任該會總編輯。一九七O年,美國佛教會成立譯經院,要將佛經譯為英文,以期在美國人社會中發生影響。唯以當時美國沒有適當人才,乃在臺灣新竹福嚴精舍,由印順導師提供屋宇,設立美佛會駐台譯經院,初由沈家楨居士兼任院長,顧法嚴、戈本捷二居士任副院長。一九七三年,由在臺灣講學的澄基教授繼任院長,譯經院曾譯出《大寶積經》二十二卷,在美國出版。一九七八年,澄基返美,譯經院院長由聖嚴法師繼任,並把譯經院遷到臺北,併入中華佛學研究所。澄基在台期間,曾受文化學院創辦人張其昀先生之聘,在文化學院任教,教授宗教哲學。 一九五一年澄基自印度赴美,一九五七年返台省親,在臺北他曾禮參智光老和尚,南亭和尚在〈自傳〉中,有一段文字寫出他對澄基的印象:

紐約新學院哲學系教授張澄基先生來訪,(四十六<一九五七>年二月)十七日晚設席,請張澄基先生吃飯,由李子老(李子寬居士)、悟一等作陪。據李子老說:
張澄基先生為前湖北省主席、西康省主席張篤倫先生的二公子于右任院長之女婿,通西藏語文、英文,篤信三寶,深通佛學云云。澄基先生前日來時,對智老人曾俯伏叩首,為一班新人物及喝洋墨水多者所不能,誠如李子老所說,篤信三寶也。

翌日,南亭法師和李子老曾到張府回拜,他文章中也寫出了對張篤倫將軍的印象: 越日與李子老至中侖張府回拜,澄基先生外出,遇其父篤倫先生,視之如三十許人,足見修養。其母夫人亦信佛者也。...某日晚,善導寺請澄基先生演講,余亦往聽。澄基先生宣佈,要求出家人坐在神臺上。不錯,白衣高坐,比丘下坐,佛法之衰象也。澄基居士真內行人,難得,難得!

他返台之行,曾和創辦慧炬機構、接引大專學生學佛的周宣德居士晤面,他以藏文英譯的《密勒日巴十萬首歌集》贈與周居士,使周居士大吃一驚,周居士以為:「他系出中國世家,竟能精通藏文,而又擅長英文,寫出歌頌譯作,可見他在藝文上的造詣極高超。」周老居士說澄基藝文造詣高超,只是「解」的一面,事實上,澄基居士是一位有高深造詣的瑜伽行者,我們不能只以一位「佛學家」來看他。 一九五七年夏天,周宣德居士給他安排了一次環島演講,由南至北,一連講了十七場,而每一場演講都聽眾爆滿。他以無礙的辯才,生動活潑的手勢及姿態,獲得聽眾熱烈的掌聲,也以此而名噪一時。
澄基的譯作及著作,以一九五四年自藏文英譯的《密勒日巴十萬首歌集》為最早,以後三十餘年,譯作著述不輟,至一九八八年逝世止,已出版的著作十種,書目如下:

一、什麼是佛法(附大手印願文及注釋)

二、佛學四講

三、佛學今詮(上下冊)

四、密勒日巴尊者傳(譯自藏文原典)

五、罔波巴大師全集(譯自藏文原典)

六、密勒日巴大師全集(由藏文原典譯為漢文,原名密勒日巴十萬頌。)

七、The Hundred Thousand Songs of Milarepa (由藏文原典譯為英文,即密勒日巴十萬頌。)

八、The Practice of Z en (禪道修習)
九、The T eachings of Tibetan Yogi. (西藏瑜伽教法)

十、The Buddhist of T otality -The Philosophy of Hwa Yen

Buddhist. (佛教的全體論教法--華嚴哲學)以上十種著作,前三種都曾在臺灣風行一時,尤其是《什麼是佛法》及《佛學四講》二書,多年來為國內大多數知識份子所喜愛的入門書。而澄基的佛學思想,則表現在中文的《佛學今詮》及英文本的《華嚴哲學》二書中。在《佛學今詮》上冊的附論〈空性哲學〉章,及下冊第七章的〈法界十因論〉,可說是全書的精華所在。而《華嚴哲學》一書,他認為,華嚴是真正把握佛法最高境界的宗派。他是中國人將華嚴宗思想介紹到西方社會的第一人。

至於西藏的密勒日巴尊者(一O五二~一一三五年),在《密勒日巴尊者傳》中文本及英文本末問世前,不但歐美佛學界不知其人,即中國佛教界也不知道這位西藏佛教大師。澄基的中英文譯作問世,遂使尊者應化事蹟廣為中外所知,臺灣的佛學社團慧炬機構,且設置了密勒佛學獎學金,有不少的研究生以尊者事蹟作為研究題目。 澄基在佛學著作上,常有一種「兩面不討好」的感慨。他是佛學研究者,他的著作應該像學術論文似的,寫得很專門,很深奧;但他又志在弘揚佛法,使正法廣為人知。但結果呢,學術界以為他的文章不像論文;社會人士又以為他的文章有論文的味道。他在《佛學今詮》序文中有一段有感而發的話:

...過去這漫長的二十年中,西洋文化和思想對我內心的巨大沖激和挑戰,說輕鬆點是「招架不住」;說準確點則是「惶惑悲哀與極端苦痛交織之長期煎熬」。任何一個具有「護法」心腸的佛教徒,處於今世,孰能避免此內心之悲哀耶?但從另一方面講,能夠達成自己理想的人,世上又有幾個呢?人所能做到者,唯有「盡心」而已耳。已逾知命之年的我,今天所能做到的真是微乎其微。 寫這本書的目的,只是想把歷年授佛學課程的一點小經驗與「所獲」,貢獻給某些對佛學有興趣的國人而已。因為自己既不是一個「真學者」,亦不是一個純粹的「修道人」,寫出來的東西一定是個四不像;既不是佛學,又不是佛法。學者們看了會覺得不夠嚴謹和客觀;純正的佛教徒看了,亦可能有「異說誤人」的感慨。但為了達到「盡心」的目的,仍是要把它印行出來,對自己多年的願望好有一個交代。 上一段話,雖然是澄基有感而發,但亦可看出他的苦心與悲願。

澄基在美雖忙於教學、著述,但對修持也從不鬆懈,他每年必抽出至少一個月以上的時間,掩關靜修,修習無上瑜伽的大手印心地法門。此一法門的殊勝之處,在他所著的《佛學四講》一書中,附有〈大手印願文介紹〉,介紹得很清楚。
或問曰:張教授曾在雪山寺修學多年,接行並重,以後也後未放下修持,那麼,他的修行境界究竟如何呢?關於個人內證境界,外人不便妄測。于此,引用一段張教授生前的同鄉、好友,現在臺灣苗栗觀自在蘭若潛修的日慧老法師的一段話,來加以側面說明。日慧老法師在〈悼念佛教哲人張澄基教授〉一文中說:

至於張教授的修行境界 …… 也許是大家希望知道的事…… 我本著「君子愛人以德」之意,不敢妄說他是一位有大成就的聖者,但也決不是一位普通凡夫,而是能契入一分空性,認識一分自本心自本性的行者。他若跟一位通達空性的人在一起,便自然而然的能產生證量相契的覺受,並獲得道力的增長。 一九八八年(歲次戊辰)初夏,張教授在賓州寓所感到心臟不適,張夫人急電召醫師診視,醫師尚未到達,而澄基已安詳往生。時為五月二十五日(戊辰歲四月十日),享年六十八歲。其遺體荼毘後,安奉于紐約莊嚴寺千蓮台。事後其夫人于念慈女士,在各佛刊登啟事曰:

先夫張澄基臨終遺言:一生從事佛法之譯著,如有緣閱讀而得益者,願此功德回向供養諸佛,普度眾生。若所譯著有不符佛旨,衷心懺悔,亦懇祈有緣,幫同懺悔,以輕其罪障。

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流雲 提到...

趕些您提供這麼多張澄基教授的資料